Diskussion:Markus 8: Unterschied zwischen den Versionen

Aus Die Offene Bibel

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eher pleonastisches archomai; ein Streitgespräch kommt ja nicht zustande. Daher z.B. auch in Mt 16,1 kein archomai. Wohl eher so: <code>Da (Und) kamen die Pharisäer hervor und begannen mit ihm zu streiten (stritten mit ihm)<nowiki><ref>''begannen, mit ihm zu streiten (stritten mit ihm)'' Wohl pleonastisches ἄρχομαι, denn ein Streitgespräch, dass die Pharisäer hier „beginnen“ würden, kommt ja nicht zustande. Übersetze besser: „stritten mit ihm“, „um mit ihm zu streiten“ o.Ä. Zum pleonastischen ἄρχομαι s. [http://www.offene-bibel.de/wiki/index.php5?title=Markus_13#note_r FN r] zu [[Markus 13#s5 |Mk 13,5]]; ''ad loc.'' vgl. z.B. Doudna 1961, S. 51.</ref></nowiki></code> --[[Benutzer:Sebastian Walter|Sebastian Walter]] 10:23, 20. Sep. 2014 (CEST)
 
eher pleonastisches archomai; ein Streitgespräch kommt ja nicht zustande. Daher z.B. auch in Mt 16,1 kein archomai. Wohl eher so: <code>Da (Und) kamen die Pharisäer hervor und begannen mit ihm zu streiten (stritten mit ihm)<nowiki><ref>''begannen, mit ihm zu streiten (stritten mit ihm)'' Wohl pleonastisches ἄρχομαι, denn ein Streitgespräch, dass die Pharisäer hier „beginnen“ würden, kommt ja nicht zustande. Übersetze besser: „stritten mit ihm“, „um mit ihm zu streiten“ o.Ä. Zum pleonastischen ἄρχομαι s. [http://www.offene-bibel.de/wiki/index.php5?title=Markus_13#note_r FN r] zu [[Markus 13#s5 |Mk 13,5]]; ''ad loc.'' vgl. z.B. Doudna 1961, S. 51.</ref></nowiki></code> --[[Benutzer:Sebastian Walter|Sebastian Walter]] 10:23, 20. Sep. 2014 (CEST)
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===V. 12, FN i===
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würde ich <code> Aus linguistischer Sicht stellt sich die Frage, warum Markus eine unhörbare Gemütserregung mit einem Wort beschreiben sollte, das sich auf einen hörbaren Laut bezieht</code> streichen, weil zum Wort schon gelegentlich vorgeschlagen würde, dass es hier ja gar nicht "seufzen" heißen müsse, sondern z.B. auch "betrübt sein" heißen könne, so z.B. ''ad loc.'' Chajes 1899, der auch noch darauf hinweist, dass auch die LXX öfters Heb. "betrübt sein" mit diesem ''stenazw'' wiedergegeben habe. <code>Der Kontext spricht jedoch eher für ein hörbares Stöhnen. Ansonsten müsste man diesen innerlichen Seufzer (den ja nur Jesus selbst mitbekommen haben kann) der lebhaften Fantasie des Evangelisten (oder der seiner Quelle) zuschreiben.</code> reichte ja. --[[Benutzer:Sebastian Walter|Sebastian Walter]] 15:06, 20. Sep. 2014 (CEST)
  
 
===V. 12: Τί ἡ γενεὰ αὕτη ζητεῖ σημεῖον ===
 
===V. 12: Τί ἡ γενεὰ αὕτη ζητεῖ σημεῖον ===

Version vom 20. September 2014, 14:06 Uhr

Checkliste für die Studienfassung Erläuterung (Welche Verse durch wen?)
A. Wer hat welche Verse aus dem Urtext übersetzt? Auf welche Quelle zur Einteilung in Sinnabschnitte wurde zurückgegriffen?
Beispiel: Vers 1–12: Anton
Einteilung nach Wolter 2007, S. 145 (Anton)

B. Wer hat welche Verse noch mal am Urtext überprüft?
Beispiel: Vv. 1-3: Philipp

C. Alternativen: Häufig können Wörter in einem bestimmten Kontext mehrere denkbare Bedeutungen haben. Sind diese Übersetzungsalternativen möglichst vollständig berücksichtigt?
Beispiel: Vv. 1-17: Daniel

1-38: ja (Ben)

D. Manchmal erlauben Textüberlieferung und Satzbau mehrere Übersetzungen,a oder sie sind nicht direkt übersetzbar.b Sind solche Zweifelsfälle mit einer Fußnote dokumentiert, und steht die wahrscheinlichste Deutung im Haupttext?
Beispiel: Vv. 1-12: teilweise (Emil)

1-38: ja (Ben)

E. Ist der Studienfassungstext mit Anmerkungen und Fußnoten für die Zielgruppen verstehbar? Braucht es noch erläuternde Fußnoten/Anmerkungen?
Beispiel: V. 6: „nach dem Fleisch“ ist noch unklar (Friedrich)

F. Für jeden Sinnabschnitt: Wurden zentralen Anliegen (bzw. Gattungen) unterhalb der Studienfassung dokumentiert? (Beispiel für Länge und Stil: Markus 1#Anliegen) Falls hilfreich, können sie hier kurz zusammengefasst eintragen werden.
Beispiel: Vv. 1-13: Ja; Vv. 14-20: Vollmacht wird betont (Vera)

G. Welche wissenschaftlichen Kommentare wurden zur Kontrolle der Punkte A bis F eingesehen?
Beispiel: Vv. 13-17: Bovon 1990 (Heinrich)

Kommentare:

1-38: Adela Yarbro Collins, Mark. A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2007; R. T. France, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (NIGTC), Grand Rapids 2002; Robert A. Guelich, Mark 1–8:26 (WBC), Dallas 1989 bzw. ab. V. 27: Craig A. Evans, Mark 8:27–16:20 (WBC), Dallas 2001.
1-13: Camacho/Mateos 1994 (Sebastian); Cranfield 1959 (Sebastian); Dschulnigg 2007 (Sebastian); Ernst 1963 (Sebastian); Kleist 1937 (Sebastian); Klostermann 1950 (Sebastian); Lagrange 1929 (Sebastian); Taylor 1979 (Sebastian); van Iersel 1998 (Sebastian)
Wo zitiert: Craig Blomberg, Matthew (New American Commentary). Nashville: Broadman & Holman, 1992; Robert Gundry, Mark: A Commentary on His Apology for the Cross, Chapters 1 - 8. Wm. B. Eerdmans Publishing, 22000; Earl J. Johnson, Mark VIII. 22–26: The Blind Man from Bethsaida, in: New Testament Studies 25/3 1979, 370–383; Rudolf Pesch, Das Markusevangelium. Erster Teil (HthKNT), Freiburg 1976;

Rikk E. Watts, Mark, in: Commentary on the New Testament Use of the Old Testament (Hg. Carson/Beale), Grand Rapids 2007, S. 111-250 (Ben)

H. Mit welchen anderen Übersetzungen wurde verglichen, um alternative Deutungen oder ggfs. Urheberrechtsprobleme zu finden?
Beispiel: Vv. 1-17: , NeÜ (Juliett)

1-38: , Lut, REB, NGÜ, GNB, Zür, Menge (Ben)

I. Wann wurden die folgenden Punkte überprüft? - Rechtschreibung; Namen (Loccumer Richtlinien, Gottesname); übrige Kriterien; Detailregelungen; Anführungszeichen; geschlechtergerechte Sprache
Beispiel: Rechtschreibung: 1.1.2015 (Philipp)

J. Welche Arbeitsschritte, Verbesserungen oder Anmerkungen fehlen noch?
Beispiel: Vv. 1-17: Anmerkung fehlt (Ludwig)

az.B. mehrdeutige Tempora oder Präpositionen, Aspekte, manche Partizipien (Zurück zum Text: a)
bz.B. Textkorruption, figurae etymologicae, Genitiv- und Dativverbindungen, historisches Präsens, Einleitungsformeln von Satzfolge (Zurück zum Text: b)

In dieser Tabelle bitte knapp den aktuellen Stand eintragen. Auf der übrigen Diskussionsseite kann bei Bedarf ausführlicher dokumentiert/diskutiert werden. Siehe auch: Qualität



Status[Bearbeiten]

Mk 8 ist jetzt fertig. Wie bei den vorigen Kapiteln gebe ich eine Woche Zeit für Rückfragen, bevor ich den Status der Studienfassung hochsetze. Nach einem erneuten Review in zwei Monaten würde ich den Status dann auf "fertig" setzen, sofern keine neuen Fragen aufkommen.

Die Erklärung zum letzten Abschnitt erfolgt, wenn ich 9,1 eingestellt habe. (Wahrscheinlich werde ich das alles irgendwann in den Kommentar verschieben.) --Ben 18:28, 8. Mär. 2014 (CET)

Hochgesetzt! --Ben 17:45, 17. Mär. 2014 (CET)


Spätere Entscheidungen/Ergänzungen[Bearbeiten]

  • Eine Fußnote zu Betsaida (V. 22), eine zu Cäsarea Philippi (V. 27)
  • Erweiterung der Fußnote bei "Messias" in V. 29. Dabei erklärungen zu "der Gesalbte", weitere AT-Hintegründe und evtl. ein Vergleich der Erwartungen mit Jesu Auftreten. Ein Link auf einen geeigneten Lexikonartikel könnte sich als hilfreich erweisen.
  • V. 24: Wie ist περιπατοῦντας, ἀνθρώπους, δένδρα zu übersetzen? --Ben 16:27, 17. Mär. 2014 (CET)
  • Einige Imperfekte, zu denen es noch mehr zu forschen gibt.
  • Zudem "Menschensohn", was aber nicht auf Kap. 8 beschränkt ist.
  • V. 24-25: kann der Mann sehen oder wieder sehen? Bartimäus in Mk 10,51-52 kann nur "sehen". Wie viel kann man aus "wiederhergestellt sein" (V. 25) ableiten? Geht es dabei um einen faktischen früheren Zustand - oder um einen Idealzustand, der vielleicht vorher nie geherrscht hatte? --Ben 16:27, 17. Mär. 2014 (CET)

SF[Bearbeiten]

V. 2, FN b[Bearbeiten]

nicht ganz korrekt. Nominativus pendens ist gewöhnliches Griechisch, nur nicht so üblich wie accusativus temporis. Wenn das von NSS (auch Grosvenor/Zerwick) besonders hervorgehoben wird, wird das wohl eine Nachwirkung von Wellhausen sein, der das als Semitismus erklärt hat; ist es aber nicht. s. ad loc. z.B. Cranfield 1959; Kleist 1937; Taylor 1979 u.ö.; allgemein Moulton 70; Dana/Mantey 83 u.ö. --Sebastian Walter 15:50, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 3: νήστεις[Bearbeiten]

weniger vom Hungergefühl als vom Faktum des nicht-ernährt-seins; νῆστις ist weniger "hungernd" (obwohl so LN) als "nicht essend" i.S.v. "fastend". Treffender daher doch wohl eher z.B. NL: "Wenn ich sie ohne Essen heimschicke". --Sebastian Walter 15:31, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 3: apo makrothen[Bearbeiten]

markinische Redundanz; apo schon im Suffix -then enthalten. Warum? Zur Betonung der weiten zurückgelegten Wegstrecke der "Manchen" (vgl FN bh zu Mk 9,21) vielleicht? In den mir gerade zugänglichen Kommentaren steht dazu nix. --Sebastian Walter 15:50, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 4 ihm[Bearbeiten]

Wieso ist das denn gestrichen? Rein stilistisch? Dann wäre das doch eher Aufgabe der LF? --Sebastian Walter 16:13, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 4 hoti[Bearbeiten]

Haben wir schon eine einheitliche Regelung für hoti recitativum in der SF? Sonst ist es meist in einer FN expliziert, dann wohl besser auch hier. Aber ich würde auch sagen, dass das ein so häufiges grammatisches Phänomen ist, dass man das nicht je gesondert nennen müsste. --Sebastian Walter 16:17, 19. Sep. 2014 (CEST)

Ja, wird nicht angegeben. Hatte ich hier noch nicht entfernt. Wollte ich bei der Durchsicht machen, weil manche Querverweise in Fußnoten so nicht mehr funktionieren werden. --Ben 16:43, 19. Sep. 2014 (CEST)

Doch, das steht ja nicht drin. Ich war nur unsicher, ob das so seine Richtigkeit hat oder nicht. Dann passts. --Sebastian Walter 20:43, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: labwn[Bearbeiten]

sicher nicht "erhalten". Wie z.B. auch Mk 14,22 bezeichnet das die charakteristische Handlung des Hausvaters: Brot nehmen, dann beten und verteilen; den Zhg. sehen z.B. auch Ernst, Taylor u.a.; vgl. z.B. Dschulnigg 2007, S. 217: Die Aussagen entsprechen erneut dem Handeln des jüdischen Hausvaters, der das Brot nimmt, das Segensgebet spricht, das Brot bricht und es austeilt, was hier wegen er der großen Zahl der Essenden die Jünger tun. --Sebastian Walter 18:03, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: edidou[Bearbeiten]

Imperfekt noch unerklärt. "Brach sie" = Aorist, "gab sie" = Imperfekt. Grosvenor/Zerwick: "ipf w. force of "he went on giving""; vgl. Zerwick §271: "Thus the multiplication of the loaves is related in Mk 6,41 with two aorists and one imperfect: "He blessed and broke the bread and went on giving it to His disciples to set before them". The blessing and the breaking are simply recorded as facts without reference to duration or repetition, but the handing out of the bread is described by an imperfect as a continuous process, so that we conclude that having (once for all) blessed and broken the bread, Our Lord multiplied it by continuing to hand it out without exhausting the scanty stock: the multipication thus took place in the hands of Our Lord Himself. Aber das παρέθηκαν ist ja dann wieder Aorist, deswegen hätte ich eigentlich gedacht, dass es sich hier wohl eher um ein simultanes Imperfekt handelt: "Nachdem er die sieben Brote erhalten und ein Dankgebet gesprochen hatte, teilte er sie. Und indem er sie seinen Jüngern gab, auf dass sie sie austeilten, gaben diese sie an die Menschenmenge weiter.", so dass die Handlung Jesu in zwei Teile aufgeteilt wird: (1) nehmen, Dankgebet sprechen, teilen - (2) weiterreichen zum austeilen. Aber ich weiß nicht, ich weiß nicht... Meine Kommentare lassen mich mal wieder im Stich. Hat jemand eine andere Idee? --Sebastian Walter 17:54, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 7 auta[Bearbeiten]

Hier fehlt eine Textkritik-FN. Ich kann leider keinen Vorschlag machen, weil ich nicht ganz verstehe, wie jeweils Wegfall oder Hinzufügung erklärt werden könnte. Das wäre so ein typischer Ben-Job, die zu schreiben :) --Sebastian Walter 19:09, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 9 ἦσαν δὲ ὡς τετρακισχίλιοι[Bearbeiten]

ist ein markinisches Idiom; vgl. Thrall 1962, S. 61: In the second [example] (verse 9), it [δὲ] occurs with the imperfect of εἶναι in an explanatory parenthesis describing the circumstances in which the miracle was performed. This is a characteristic Marcan idiom. He frequently uses parenthetical δὲ, preceded by ἦν or ἦσαν, to describe what might be termed the accompanying circumstances of his narrative which, while not themselves constituting a further step in the progress of the story, nevertheless serve to explain the ensuing action. Schwierigkeit ist, dass solche nachgeschobenen Parenthesen im Deutschen nicht idiomatisch sind; ich bin deshalb ernsthaft am überlegen, ob es nicht sinnvoller wäre, in der SF für die LF zu empfehlen, die Zahlenangabe nach V. 1 zu verschieben, um so ein stilistisch natürliches deutsches Äquivalent zu erhalten (à la 1 Eines Tages hielt sich mal wieder eine große Menge von 4000 Menschen bei Jesus auf und hatte nichts zu essen... 8 Und sie aßen und wurden satt, und [die Jünger] sammelten die übrig gebliebenen Reste ein: sieben Körbe! 9 Dann [erst] schickte er sie weg.). Das wäre schon eine arg freie Empfehlung nur zum Zwecke der stilistischen Glättung, die aber gleichzeitig doch im Deutschen irgendwo angemessener wäre. Ich weiß nicht - empfindet noch jemand ähnlich? Finde vielleicht nur ich diese Parenthese stilistisch so störend? --Sebastian Walter 20:19, 19. Sep. 2014 (CEST)

Abschnitte Vv. 9-11[Bearbeiten]

In der QT ist angegeben: 1-9a(9 oder 10) (Speisung von 4000), (9b-10 Brücke). Was das "9 oder 10" bedeuten soll, verstehe ich nicht, und wenn "9b-10 Brücke" bedeuten soll, dass diese 1,5 Verse als Brückenverse angesehen und als diese Brückenverse als eigenständiger Abschnitt angesehen werden sollen, halte ich auch das für eher weit hergeholt. Brückenverse sind das zweifellos, aber deshalb bilden sie noch keinen eigenen Abschnitt.
Die Üss. scheinen zu je etwa gleichen Teilen (habe aber nur 12 angesehen) aufzutrennen zw. 9.10 und zw. 10.11 und das sind recht sicher die beiden näherliegenden Alternativen, zwischen denen wir zu wählen haben - es sei denn, die Angaben in der QT sollen tatsächlich bedeuten, dass 9a zu Abschnitt 1 und 9b-10 zu Abschnitt 2 oder gar als eigener Abschnitt gerechnet werden muss, was ich so außer bei Klostermann 1950 noch nie gesehen habe (dieser: 9b-13 als eigenständiger Abschnitt). Wenn man bedenkt, dass Mk häufiger seine Perikopen mit einer Entlassungsaussage schließt und mit einer Ortswechselangabe einleitet und dass εὐθὺς ein typisch markinisches Signalwort zur Einleitung einer neuen Perikope ist (so 43x in Mk, dagegen nur 8x in Mt und 3x in Lk und Joh; vgl. Pryke 1978, S. 87), würde ich die Aufteilung zw. Vv. 9.10 für wahrscheinlicher halten; dann aber wären Vv 9.10 besser nicht beigeordnet, sondern als zwei unabh. Sätze zu übersetzen: "Dann schickte er sie weg. / Gleich darauf stieg er mit seinen Jüngern in ein Boot und gelangte in das Gebiet von Dalmanuta. Da..." So z.B. Dschulnigg 2007, an dem ich mich bei der Perikopenaufteilung gern orientiere, weil er das je schön explizit und sehr bedacht ausführt; auch z.B. Camacho/Mateos 1994; Ernst 1963; van Iersel 1998; die andere Version z.B. Cranfield 1959; Taylor 1979. --Sebastian Walter 20:40, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 11: kamen hervor[Bearbeiten]

ist nicht so gut. Zunächst ist "Konnotation" wieder nicht das richtige Wort, dann aber v.a.: ἐξέρχομαι ist hier wohl nicht "herauskommen", weil der Ort, aus dem sie "herauskommen", ja nicht aus dem Kontext erschlossen werden kann - sd. "auftauchen, sich zusammenscharen" (BDAG 1η: "Appear, make an appearance [...] the Pharisees appeared Mk 8:11 (so LKoehler ThZ 3, '47, 471; also KLSchmidt and ADebrunner, ibid. 471-3"); so ja auch der zweite Teil der FN. Dafür ist "hervorkommen" aber keine besonders gute Wiedergabe, denn "hervorkommen" ist ja einfach nur ein Synonym von "herauskommen". Besser daher dafür "zusammenkommen"; z.B. so: kamen die Pharisäer heraus (zusammen)<ref>''kamen heraus (zusammen)'' Entweder soll das „herauskommen“ ausdrücken, dass es sich hier um die ortsansässigen Pharisäer handelt, die auf Jesu Ankunft hin ihre Häuser verlassen (France 2002, S. 311). Oder aber ἐξέρχομαι wird hier im Sinne von „zusammenkommen, auftauchen“ verwendet (so BDAG); im Fokus stünde dann nicht, dass es sich um die ortsansässigen Pharisäer handelt, sondern dass überhaupt eine Gruppe von Pharisäern sich zusammenfindet, um Jesus einmal mehr zu einem Streitgespräch herauszufordern. Wahrscheinlicher ist hier...</ref>, und was wahrscheinlicher ist, weiß ich nicht - ich hätte mich wohl nur wegen dem natürlicheren Deutsch für die zweite Variante entschieden. So z.B. ALB (gut!): "Da tauchten die Pharisäer auf"; ähnlich CEB: "The Pharisees showed up and..."; BB, CJB, ESV, , HER, LEB, NeÜ, NIRV, NIV, NRS, PAT, R-S, TNIV: "Da kamen die Pharisäer und..."; GN, GNB, GW, NCV, NGÜ: "Die Pharisäer kamen zu Jesus und..."; NL, NLT: "Als die Pharisäer hörten, dass Jesus in der Gegen war, kamen sie, um..."; PAT: "Da kamen die Pharisäer heran". --Sebastian Walter 11:30, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 11: begannen[Bearbeiten]

eher pleonastisches archomai; ein Streitgespräch kommt ja nicht zustande. Daher z.B. auch in Mt 16,1 kein archomai. Wohl eher so: Da (Und) kamen die Pharisäer hervor und begannen mit ihm zu streiten (stritten mit ihm)<ref>''begannen, mit ihm zu streiten (stritten mit ihm)'' Wohl pleonastisches ἄρχομαι, denn ein Streitgespräch, dass die Pharisäer hier „beginnen“ würden, kommt ja nicht zustande. Übersetze besser: „stritten mit ihm“, „um mit ihm zu streiten“ o.Ä. Zum pleonastischen ἄρχομαι s. [http://www.offene-bibel.de/wiki/index.php5?title=Markus_13#note_r FN r] zu [[Markus 13#s5 |Mk 13,5]]; ''ad loc.'' vgl. z.B. Doudna 1961, S. 51.</ref> --Sebastian Walter 10:23, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 12, FN i[Bearbeiten]

würde ich Aus linguistischer Sicht stellt sich die Frage, warum Markus eine unhörbare Gemütserregung mit einem Wort beschreiben sollte, das sich auf einen hörbaren Laut bezieht streichen, weil zum Wort schon gelegentlich vorgeschlagen würde, dass es hier ja gar nicht "seufzen" heißen müsse, sondern z.B. auch "betrübt sein" heißen könne, so z.B. ad loc. Chajes 1899, der auch noch darauf hinweist, dass auch die LXX öfters Heb. "betrübt sein" mit diesem stenazw wiedergegeben habe. Der Kontext spricht jedoch eher für ein hörbares Stöhnen. Ansonsten müsste man diesen innerlichen Seufzer (den ja nur Jesus selbst mitbekommen haben kann) der lebhaften Fantasie des Evangelisten (oder der seiner Quelle) zuschreiben. reichte ja. --Sebastian Walter 15:06, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 12: Τί ἡ γενεὰ αὕτη ζητεῖ σημεῖον[Bearbeiten]

Keine wirkliche, sd. rhetorische Frage; das müsste per FN noch als solche ausgezeichnet werden. - Selbes Phänomen wie ἀμὴν λέγω ὑμῖν und εἰ δοθήσεται: Drei Konstruktionen, mit denen Jesus jeweils definitiv abschlägig auf die Forderung der Pharisäer antwortet. ἀμὴν λέγω ὑμῖν = das folgende gilt definitiv; εἰ δοθήσεται = Schwurformel; Τί ἡ γενεὰ αὕτη ζητεῖ σημεῖον = rhetorische Frage; fantastisch daher Camacho/Mateos 1994: ¡Cómo! ¿esta generación exige una señal? Os aseguro... ("Was!? Diese Generation will ein Zeichen sehen!? [Ihr habt wohl nen Haschmich!] Ich versichere euch..."). Vgl. Ähnlich Black 1967, S. 123: In Mk 8,12 [....] mag die Frage rhetorisch sein und die oben besprochene Spracheigentüm1ichkeit widerspiegeln; vielleicht können wir sie wiedergeben mit: "Muß diese Generation ein Zeichen fordern?" Das τι kann aber auch exklamatorisch verstanden als [sic] werden: "Wie kann diese Generation ein Zeichen fordern!"

Auch zu ἡ γενεὰ αὕτη fehlt eine FN. Das ist ein Schimpfwort, was diese Abschlägigkeit noch zusätzlich unterstreicht; gut B/N: "Dieses Pack"; vgl. FN bc zu Mk 9,19; ähnlich klar in Mk 8,38; vgl. ad loc. z.B. noch van Iersel 1998, S. 262: With only one occurrence in the Old Testament, namely, Gen 7,1, where it refers to the contemporaries of Noah, the term has such a strong connotation of incorrigible depravity that it is also dominant in places [FN: See H.M.F. Büchsel, 'γενεά', TWNT, I, pp. 660-661 (661).] where that depravity is not expressed. The term denotes a kind of contempt which also colours the end of the episode.

Berücksichtigt man das, ist außerdem statt "sagte er" eher "rief er aus", "fuhr er sie an" o.Ä. treffender. --Sebastian Walter 14:10, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 24[Bearbeiten]

  • V. 24: Wie ist περιπατοῦντας, ἀνθρώπους, δένδρα zu übersetzen? --Ben 16:27, 17. Mär. 2014 (CET)
Bitte Fußnote ai überarbeiten, da inkorrekt. France lehnt die Übersetzung "wie umhergehende Bäume" ab, nicht "wie Bäume umhergehen"!! Thommy B
Die Fußnote wendet sich gegen eine in deutschen Übersetzungen vorgefundene Formulierung als (AcP). Diese Formulierung würde das Partizip ebenso falsch verstehen wie die bei France abgelehnte Übersetzung "wie umhergehende Bäume" (attributives Partizip). Ich vermute, dass ich keine Übersetzung gefunden habe, die das Partizip attributiv übersetzt. Die Beobachtung bei France wendet sich jedenfalls auch gegen die zitierten deutschen Übersetzungen und ist daher gültig. Würdest du mir da zustimmen? :-)
Meine nächste Frage wäre aber: Stimmt das überhaupt? Wäre der Akk. Pl. nicht auch δένδρα? Dann wären alle Wörter kongruent. --Ben 16:57, 20. Mai 2014 (CEST)
δένδρα (Akk. Pl. n.) und περιπατοῦντας (Akk. Pl. m.) sind nie und nimmer kongruent (contra opentext.org). Aber das ist ja gar nicht die Frage, sondern auf was sich das "A" in "AcP" bezieht. δένδρα kann es nicht sein wegen fehlender Kongruenz, aber ἀνθρώπους bzw. ein dazu entsprechendes, gedachtes Personalpronomen schon. Ich denke, das ist, was die meisten (auch ich) hier übersetzen: "dass (sie) wie Bäume umhergehen". Lässt man "wie Bäume" weg, bleibt immer noch der "reine" AcP: "dass (sie) umhergehen". Ich habe mittlerweile so viele ausgelassene Personalpronomen (z.B. in Gen. Abs. Konstruktionen) gesehen, dass ich mir dabei vielleicht schon gar nichts mehr denke. Liege ich falsch? --Thommy B
Das nennt mal wohl einen größeren Hirnaussetzer. -.- Natürlich ist der Fall richtig, aber das Genus nicht. (Zur richtigen Übersetzung beachte aber die Fußnote zu "{dass}" im selben Vers.) Es ist möglich, dass ich bei der Trennung des Partizips von der vergleichenden Phrase ein bisschen zu vorsichtig war. Das Problem mit deiner Lösung ist, dass man nicht wie ein Baum umhergehen kann. Der Vergleich wäre also absurd, und daher bevorzuge ich vorerst weiter die vorhandene Übersetzung. --Ben 19:37, 20. Mai 2014 (CEST)
Etwas mehr "Herr der Ringe", dann klappt's auch mit den Bäumen.. ;-) --Thommy B
Ich habe noch mal etwas über deine Bemerkung nachgedacht, dass "man nicht wie ein Baum umhergehen kann" und daher die Übersetzung nicht "dass (sie) wie Bäume umhergehen" lauten kann. Wir reden jedoch auch von "fliegenden Untertassen" und meinen damit nicht, dass Untertassen per se und für gewöhnlich fliegen, sondern dass sich etwas, das (entfernt) aussieht wie eine Untertasse, fliegend fortbewegt. Genauso verstehe ich auch die vorliegende Aussage: die Menschen sehen (entfernt) aus wie Bäume, mit Stamm und Ästen, und sie laufen hin und her. Gemeint ist aber nicht, dass Bäume per se und für gewöhnlich durch die Gegend laufen. --Thommy B

LF[Bearbeiten]

V. 1[Bearbeiten]

Ich glaube, wir brauchen für die "floskelhafte Zeitangabe" (Ernst) "in jenen Tagen" in Mt 3,1; Mk 8,1 und Lk 2,1 ein funktionaleres Äquivalent. Ziemlich sicher falsch ist doch wohl Dschulnigg 2007: Der Zeitanschluss mit der biblischen Wendung "in jenen Tagen" (vgl. 1,9) verbindet mit dem zuvor Erzählten., denn dass diese Wendung einen neuen zeitlichen Referenzrahmen eröffnet und nicht an den vorigen anschließt, zeigt ja hier schon die Tatsache, dass der Zeitabschnitt hier zusätzlich vom vorangehenden abgehoben wird mit "wieder einmal". S. Klostermann 1950, S. 75: Die redaktionele "unbestimmte Zeitangabe" zwingt nicht, an die Situation von 7,31 zu denken. Vielleicht eher "Als sich eines Tages wieder einmal..."? Grosvenor/Zerwick empfehlen: "Again another time when there was a big crowd, and as they had nothing to eat, he called the disciples..."--Sebastian Walter 15:14, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 3: Und manche von ihnen sind von weit her gekommen[Bearbeiten]

Die Argumentation von Vv. 2-3 ist recht klar: (1) Ich habe Mitleid mit den Menschen, weil sie seit 3 Tagen nichts zu essen hatten. Wenn ich sie jetzt ohne Essen nach Hause schicke, klappen sie mir glatt zusammen. (2) Bei einigen kommt auch noch erschwerend hinzu, dass ihr Heimweg außerordentlich lang ist; da trifft das gleich noch mal so sehr zu.

Wenn ich das in dieser Abfolge im Deutschen formulieren würde, würde ich, glaube ich, noch ein "auch noch" oder "sogar" einfügen: "Dann werden sie unterwegs zusammenbrechen. Manche von ihnen kommen ja sogar von weit her." - bin mir aber etwas unsicher. Im Deutschen würde mein Stilgefühl zu dieser Einfügung raten; was rät euer Stilgefühl? --Sebastian Walter 16:08, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 4[Bearbeiten]

würde ich mit "Da" statt "und" anschließen. "Da erwiderten seine Jünger". Oder? --Sebastian Walter 16:10, 19. Sep. 2014 (CEST)

Vv. 4f[Bearbeiten]

könnten einen Subtext enthalten. Von Syntax und Stil her ist ziemlich deutlich, dass im Fokus der Frage steht, dass für die Jünger "Wüste" und "Brot-herkunftsort" nicht miteinander kompatibel sind, und dass die Jünger also klar nach dem "Woher" und nicht nach dem "Wie" fragen. Sie fragen also eigentlich nicht "Wie sollten wir denn (finanziell) so viele Brote beschaffen können", sondern "Woher sollen wir denn hier in dieser Einöde Brote nehmen?". Und Jesu antwortet nicht auf das "Wie": "Beschafft nur ein paar Brote, ich werde sie dann schon vermehren", sondern - wie schon Mk 6,37 und anders als Joh 6,7-10 - auf das "Woher": "Wie viele Brote habt ihr?" Eine Frage nach dem "Wie" wäre ohnehin etwas begriffsstutzig, weil nicht mal 30 Verse zuvor Jesus ja schon mal Brote vermehrt hat. Vielleicht liegt also ja hier im Fokus nicht die Unwissenheit der Jünger über die Macht Jesu, Brote zu vermehren, sondern darauf, dass sie gefälligst ihre eigenen Brote herschenken sollen. Könnte das sein? Und wenn ja, müsste man dazu vielleicht eine erklärende FN verfassen?

Übrigens sind in den Anmerkungen zum Hintergrund des zweiten Speisungswunders die Versangaben falsch; Joh 8,1-10 ist keine Brotvermehrungs-perikope. Ich weiß nicht, welche Perikope eigentlich gemeint ist. Ich vermute, dass "Joh 8,1-10" eigentlich "Mk 8,1-10" sein müsste, weiß dann aber nicht, welcher Perikope dieses Mk 8,1-10 dann mehr entsprechen soll als Mk 6 und welches die jeweilige 8er-Stellenangaben sein sollen - dieser erste Abschnitt muss Ben irgendwie durcheinander geraten sein. --Sebastian Walter 16:51, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6[Bearbeiten]

Besser nicht "Daraufhin". Das ist keine rein zeitliche, sondern (auch) eine logische Folge. Besser "Da" - da bin ich mir stilistisch ziemlich sicher. --Sebastian Walter 17:19, 19. Sep. 2014 (CEST)

V. 6: durchbrechen[Bearbeiten]

Wenn mich nicht alles täuscht, hat "durchbrechen + direktes Objekt" fast stets die Bedeutung "in zwei Teile brechen", gemeint ist aber hier allgemein das "[in viele Teile] brechen. Besser also "brach er sie durch", "teilte er sie", würde ich glauben. --Sebastian Walter 13:51, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 12: seufzte innerlich[Bearbeiten]

folgt nicht der Vorgabe der SF. --Sebastian Walter 13:51, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 12: Amen, ich sage euch[Bearbeiten]

Die Übersetzung von "Amen" in der LF ist noch in der Diskussion, aber hier bin ich mir recht sicher, dass "Ja, ich sage euch" keine besonders gute Lösung ist. Das "Amen, ich sage euch" markiert das folgende als definitiv abschlägige Prophezeiung, die Jesus hier den Pharisäern entgegenschleudert; stilistisch angemessener fände ich hier etwas wie „Ein Zeichen wollt ihr sehen?! Nie und nimmer wird diesem Pack ein Zeichen gegeben werden, das versichere ich euch!“ (zu "Ein Zeichen wollt ihr sehen?!" und "Pack" s. den entspr. Abschnitt in der SF-Diskussion; da steht die Diskussion noch aus). --Sebastian Walter 14:19, 20. Sep. 2014 (CEST)

V. 13.14[Bearbeiten]

Habe mal nach V. 13 einen Absatz eingefügt; über die Überschriften würde ich mir aber erst Gedanken machen, wenn Ben erklärt hat, wo er zw. Vv. 9-11 in Abschnitte aufteilen würde. --Sebastian Walter 14:49, 20. Sep. 2014 (CEST)

Hintergründe für Weiterübersetzer[Bearbeiten]

Hintergrund zum zweiten Speisungswunder (1-9)[Bearbeiten]

Diese Geschichte ähnlich Joh 8,1-10 fast mehr als dem Speisungswunder aus Mk 6,35-44. Einige Ausleger glauben, dass diese Geschichte auf dieselbe Begebenheit zurückgeht. Zitat Guelich: „Nineham notes the similarities that point to a common story: (a) a deserted setting (6:35; 8:4), (b) the same question about available food (6:38; 8:35), (c) a command to recline (6:39; 8:6), (d) essentially the same words and sequence used for serving loaves (6:41; 8:6), (e) the same result (6:42; 8:8), (f) gathering of leftovers (6:43; 8:9), (g) a dismissal and boat journey (6:45; 8:10). In addition, many interpreters have pointed out the disciples’ surprising lack of understanding in 8:4 should they have previously fed an even larger crowd.“ (Guelich 1989, 401)

Doch es gibt auch Unterschiede zu dem vorigen Bericht, die über die überlieferten Zahlen hinausgehen. Diesmal ist Jesus aktiver, die Jünger passiv. Es fehlen AT-Anspielungen, die Schilderung von Jesu Bewirken des Wunders und die Anordnung der Essenden. In Markus' Erzählung findet das Wunder zudem in einer von Juden wie Nichtjuden bewohnten, vielleicht ganz nichtjüdischen Gegend statt (Guelich 1989, 401-03; vgl. France 2002, 305-7). Das könnte der Hauptgrund dafür sein, dass Jesus überhaupt ein zweites solches Wunder erzählt (France 2002, 305).

France glaubt nicht daran, dass Markus dieselbe Geschichte zweimal erzählt. Zu den Merkmalen mündlicher Überlieferung gehöre es, Zahlen beizubehalten, aber den Hintergrund anzupassen. Da wäre es seltsam, dass die Zahlen hier abgewandelt überliefert wurden und trotzdem so genau erhalten sind. Eine zweite Möglichkeit, dass Markus selbst dieselbe Geschichte einfach in zwei Varianten erzählt, passe weder zu Markus' sonstigem Vorgehen noch zum Kontext (Jesus geht später nochmals auf beide ein). Darum sei es am wahrscheinlichsten, dass zwei getrennte Begebenheiten in der Tradition mit der Zeit recht ähnliche Form gewonnen hätten (France 2002, 305-7). Möglich, dass Markus die Ähnlichkeiten bewusst verstärkt hat.

Die beinahe identische Reaktion der Jünger, die sie hier besonders schwer von Begriff erscheinen lässt, könnte dadurch zu erklären sein, dass diese Geschichte unabhängig von der ersten überliefert wurde (Collins 2007, 377). Eine andere Möglichkeit ist, dass die Jünger in der ersten Geschichte wenigstens die Möglichkeit sahen, irgendwo Nahrung zu besorgen. Hier jedoch ist die Lage (sowohl die geographische als auch die der Menschen) akuter (Gundry, 393–94, zitiert bei France 2002, 308). Oder Markus möchte mit der vertrauten Reaktion Kontinuität zum ersten Ereignis herstellen, vernachlässigt dabei aber die Entwicklung der Geschichte (W. T. Shiner, Follow, 222–26, zitiert bei ebd.). Pesch leitet aus dem Fragewort „Woher“ ab, dass die Jünger nicht wissen, aus welchen Vorräten sie das Brot etwa nehmen sollten (Pesch 1976, 403).

Ab V. 5 (par 6,38) nehmen die wörtlichen Parallelen stark zu, und die Szene wird auch sprachlich zum Déjà-vu des ersten Speisungswunders. Es lohnt sich auch in der Lesefassung, entsprechend zu formulieren. V. 6 par 6,41a, V. 7 par 6,41b. V. 8 par 6,42-43. V. 9a par 6,44.

Die Zahlen haben in der Vergangenheit zu Spekulationen über eine mögliche Symbolik geführt, doch lässt sich nichts gesichert feststellen. Markus hält zwar auffällig viele Zahlen genau fest, gibt aber keinen echten Hinweis auf eine mögliche Symbolik. Die sieben Brote (V. 5) und sieben Körbe (V. 8) könnten einfach bedeuten, dass aus jedem Brot genug wurde, um am Ende noch einen ganzen Korb zu füllen. Dass in Kap. 6 dagegen aus fünf Broten zwölf Körbe wurden, könnte jedoch bedeuten, dass zumindest die 12 symbolisch gemeint ist (Guelich 1989, 408; Collins 2007, 380).

Am Ende schickt Jesus die Menschen weg (9a) – durch sein Wunder besteht keine Gefahr mehr, dass sie unterwegs vor Schwäche kollabieren (Guelich 1989, 408). --Ben 00:10, 1. Mär. 2014 (CET)

Hintergrund zum verweigerten Zeichen (10-13)[Bearbeiten]

Zeichen bestätigen im AT immer wieder die Echtheit von Gottes Versprechen oder die Legitimität seiner Diener (Mose, Elija u.a.) (vgl. die Fn in V. 11). Die Pharisäer lassen sich also in dieser Hinsicht nichts zu schulden kommen.

Warum verweigert Jesus das Zeichen? Einige schieben wieder das Messiasgeheimnis vor. Doch die Antwort ist wohl eher im Unglauben seiner Widersacher zu finden. Weil die Pharisäer auch mit einem Zeichen nicht an ihn glauben werden, weil Unglaube nicht behoben werden kann, verweigert Jesus ein Zeichen. Wer Jesus wirklich eine Chance geben wollte, fand in seinem Wirken genug Anhaltspunkte, um nicht noch einen Beweis zu benötigen. Ein weiteres Zeichen zu verlangen, offenbarte ihren Unglauben (Guelich 1989, 415; vgl. France 2002, 312f.). Jesus ordnet „diese Generation“ bei denen außerhalb ein (Kap 3-4), die nicht mit offenen Ohren hinhören, sondern verstockt sind.

Diese Generation (V. 12) lässt sich vielleicht mit der Generation Israels vergleichen, die das Heilige Land nicht betreten durfte und in der Wüste starb (Ex 17,7). Auch damals gab es viele göttliche Zeichen, doch die Israeliten wollten immer mehr. Den Unglauben dieser Generation könnte Jesus im Sinn haben (Collins 2007, 384).

Was ist mit Jesu Aufstöhnen „in seinem Geist“ gemeint? (V. 12) Die Vorsilbe „ana-“ macht aus dem Stöhnen oder Seufzer ein lautes oder Aufstöhnen. „in seinem Geist“ heißt gewöhnlich „innerlich“ und könnte bedeuten, dass der Seufzer ein stummer blieb (France 2002, 312; NSS). Für Gundry modifiziert das Stöhnen dagegen die folgende Aussage und ist in Kombination mit „in seinem Geist“ so zu verstehen, dass Jesus die Aussage mit Macht machte (Gundry 2000, 402). Der Kontext spricht jedoch eher für ein hörbares Stöhnen. Ansonsten müsste man diesen innerlichen Seufzer (den ja nur Jesus selbst mitbekommen haben kann) der lebhaften Fantasie des Evangelisten (oder der seiner Quelle) zuschreiben. Aus linguistischer Sicht stellt sich die Frage, warum Markus eine unhörbare Gemütserregung mit einem Wort beschreiben sollte, das sich auf einen hörbaren Laut bezieht (vielleicht sogar ein Onomatopeion?). Im Deutschen ist das vielleicht vorstellbar, aber das lässt noch keinen Rückschluss auf das Griechische zu. und NGÜ übersetzen „seufzte tief“, GNB lässt „in seinem Geist“ ganz weg. Viele andere Übersetzungen übersetzen wörtlich.

Das Stöhnen ist bei Pesch noch Ausdruck pneumatischer Erregung (Pesch 1976, 408), könnte aber einfach ein Ausdruck seiner menschlichen Gefühle sein (Collins 2007, 384). Jeffrey Gibson glaubt nach der Analyse der gebrauchten Wendung, es handle sich um einen Ausdruck der durch die Pharisäer geprüften Treue Jesu zu Gott. Es ist für ihn definitiv kein Ausdruck von Zorn oder Ungehaltenheit. Vielmehr wird seine Treue auf die Probe gestellt, und in dieser Herausforderung der Willenskraft entfährt Jesus der Seufzer (Gibson, Another Look, verlinkt hier).

Jesus benutzt als Antwort eine Schwurformel (V. 12), die eine besonders negative Reaktion signalisiert. Außerdem bricht er gleich darauf auf, was den Effekt noch verstärkt (Collins 2007, 385). Das zeigt auch, dass Jesus nicht in der Lage (oder willens) war, den Unglauben „dieser Generation“ (der Pharisäer) zu heilen. Stattdessen konzentriert er sich auf die Gruppe seiner Anhänger, die ebenfalls wenig begreifen, aber deren Glaube es ihnen ermöglich zu lernen (Guelich 1989, 416f.). --Ben 23:42, 2. Mär. 2014 (CET)


Hintergrund zur Schelte der Jünger anlässlich ihrer Sorge um Brot (14-21)[Bearbeiten]

Kontext[Bearbeiten]

Jesus nennt in dieser Episode vier Bezugspunkte zu vorherigen Ereignissen: 1. die Pharisäer, 2. Herodes, 3. das erste Speisungswunder und 4. das zweite Speisungswunder. Das zweite Speisungswunder (8,1-9) und ein Ereignis mit Pharisäern (8,10-13) sind unmittelbar vorausgegangen. Dem ersten Speisungswunder (6,30-44) war ein Bericht über Herodes und den Tod von Johannes dem Täufer vorausgegangen (6,14-29) (vgl. Guelich 1989, 419).

Die vorhergehende Heilung des Taubstummen (7,31-37) sowie die folgende Heilung eines Blinden (8,22-29) stehen bei Markus auch symbolisch für den Verständnisprozess der Jünger, die langsam verstehen, dass Jesus damit messianische Prophetien (Jes 29,18-19; 35,6) erfüllt. Zumindest ruft Markus setzt Markus diese Ereignisse sicherlich absichtlich in einen kontextuellen und thematischen Zusammenhang mit Jesu Kritik an Jüngern, die trotz funktionierender Augen und Ohren nichts wahrnehmen (V. 18). Jesus erwartet (mit „versteht ihr noch nicht“, 8,17.21) offenbar, dass die Jünger ihn bald verstehen werden. Die Heilung des Blinden könnte dann nach Markus' Darstellung schließlich dazu beiträgen, dass der Groschen doch noch fällt. Nach Petrus' Ausruf, Jesus sei der Messias (8,27-29), konzentriert sich Jesus weiter darauf, die metaphorische Taub- und Blindheit der Jünger zu heilen (Guelich 1989, 420). Der weitere Verlauf des Evangeliums macht jedoch deutlich, dass die Jünger bis zu Jesu Tod und Auferstehung nicht verstehen, was für eine Art von Messias er ist und mit welchem Zweck er gesandt wurde. Endet das Evangelium mit Mk 16,8, dann bleibt der Ausgang letztlich offener als in den anderen Evangelien. Ist der längere Schluss (Mk 16,9-20) echt dann scheinen die Jünger nach der Auferstehung doch endlich zu begreifen. Ist der ursprüngliche Schluss nicht erhalten, dann könnte man ebenfalls davon ausgehen.

Deutung[Bearbeiten]

Es ist dem Text nicht genau zu entnehmen, wie sie die Diskussion entfaltet und aus welchen Gründen sie sich so entwickelt. Klar ist nur, worauf Jesus ab V. 17 hinauswill. Vielleicht ignoriert Jesus mit seiner Belehrung in V. 15 vor dem Hintergrund der letzten Geschehnisse absichtlich, wie die Jünger sich schon wieder über der Frage der nächsten Mahlzeit in Details verlieren. Wie wir sehen werden, lässt sich V. 15 inhaltlich sehr gut mit der restlichen Perikope verbinden. Darin geht es wahrscheinlich um Jesu Identität als Messias, der auch einmal übernatürlich Nahrung besorgen kann, und den Glauben an ihn. Die Jünger fordert er anlässlich ihrer Sorge um Brot zu diesem Glauben auf und warnt sie davor, diese Wirklichkeit aus dem Blick zu verlieren (und so vom Sauerteig von Jesu Gegnern angesteckt zu werden).

Jesus warnt zunächst vor metaphorischem Sauerteig (V. 15; dazu s. die Fußnote zum Vers) und kritisiert die Jünger dann für ihr Unverständnis, während die Jünger darüber diskutieren, dass sie nichts zu Essen dabei haben. Die Ausleger unterscheiden sich darin, ob V. 15 im Rahmen der Perikope zu verstehen ist oder nicht.

  • Pesch sieht als einzige Gemeinsamkeit von Pharisäern und Herodes ihr Streben nach einem Judenstaat (wobei beide sich in der Umsetzung deutlich von einander unterscheiden). Der einzige Bezug zum Kontext in dieser Tradition ist dann jedoch der thematische zwischen Brot und Sauerteig. Markus, der den Bericht in seine Erzählung einbaut, will dann Jesu Aussage nicht um die Erwähnung von Herodes kürzen, spielt aber nur auf die Zeichenforderung der Pharisäer an, die einen gefährlichen Unglauben offenbart (Pesch 1976, 413f.). Heutzutage würden wenige noch so argumentieren, weil sich mit der Begründung, ein Redaktor (=Markus) habe eine Tradition (=die ursprüngliche Erzählung) so und so verstanden, aber nicht perfekt in den Kontext eingebaut, auch sehr viel in einen Text hineinlesen lässt. Letztlich schiebt dies dem Redaktor den schwarzen Peter für einen schwer verständlichen Text zu.
  • France glaubt aber nicht daran, dass der Kontext zur Klärung der Frage nach dem Sauerteig hilfreich ist, und deutet den Sauerteig von Pharisäern und Herodes als Feindseligkeit gegenüber Jesus (ders. 2002, 315f.). Vv. 17-21 versteht er wie wir als Kritik an den Sorgen der Jünger, die 1. seine Macht, Nahrung zu besorgen und 2. auf einer tieferen Ebene auch etwas über seine Identität schon aus dem Brotvermehrungswunder (vgl. 6,52) gelernt haben sollten (ebd. 318).
  • Collins listet die Vermutungen einiger anderer (Hoehner: ähnlich Pesch – die Genannten verstehen messianische Königsherrschaft falsch; Deines: die Pharisäer sehen sich als Sauerteig, der die gesamte Gesellschaft heilig macht) und schließt dann aus dem Kontext darauf, dass Sauerteig für Feindseligkeit steht.
  • Guelich (ähnlich Watts 2007, 174f., der Joel Marcus 1999 (AB), 410 folgt): Mit seiner Warnung vor dem Sauerteig der Pharisäer und des Herodes warnt Jesus die Jünger davor, denselben Fehlschlüssen zum Opfer zu fallen wie die Genannten und letztlich ohne Glauben dazustehen (Guelich 1989, 423f.). Jesus erwartet offensichtlich, dass die Jünger aus den Speisungswundern gelernt haben, wer er ist (und dass sie sich bei Jesus keine Sorgen um die nächste Mahlzeit zu machen brauchen; Vv. 17-21). Aus dem einen Brot könnte Jesus leicht wieder genug für alle machen (ebd. 421f.; vgl. France 2002, 318). Daher ist die Frage der nächsten Mahlzeit aus der Perspektive des Glaubens an Jesus zweitrangig und unwesentlich. Die eben präsentierten Pharisäer haben ihren Unglauben offen gezeigt, indem sie von Jesus weitere Zeichen forderten. Auch Herodes hat Jesu Wunder nicht verstanden (Mk 6,14-16). Jesus warnt die Jünger davor, sich davon anstecken zu lassen und verstockte Herzen zu haben (V. 17). Stattdessen sollen sie seine göttliche Identität und seinen messianischen Auftrag erkennen (vgl. Watts 2007, 175). Das ist vielleicht die plausibelste Lösung, weil sie a) die Sauerteig-Äußerung mit dem Kontext vereinbaren kann und b) deren Deutung wiederum dem weiteren Kontext entnimmt und c) gut durch die in V. 18 aus dem AT hervorgerufenen Stellen verstärkt wird sowie zu Mk 6,52 passt.

Jesu Kritik an den Jüngern (Vv. 17-21) bezieht sich wieder auf (Jes 6,,9-10 EU) (und Mk 4,10-13). Mit einer Serie rhetorischer Fragen weist Jesus die Jünger für ihre begrenzte Perspektive zurecht. Wie schon die Pharisäer in 8,11-13 außen vor gelassen wurden, werden nun auch die Jünger wieder in den Zusammenhang der Unverständigen, an denen Gottes Botschaft vorbeigeht (Kap. 4; vgl. 6,52), gerückt (8,17-18) (France 2002, 314). Guelich: „The disciples’ failure to understand first surfaced with the question about “parables” in 4:10–12. Jesus informed them that they had been given the “mystery of the Kingdom” while those “outside” found the parables to be “riddles” according to the prophecy of Isa 6:9–10. Yet in the next verse (4:13) Jesus critically queried the disciples’ failure to understand the parable in question (see Comment on 4:13). We find the same retort again in 7:18 when the disciples fail to grasp the “parable” of things clean and unclean (7:15). Here the reference to the prophets’ indictment of Israel’s failure to see and hear (7:18) sounds dangerously close to what Isa 6:9–10 had to say about “those outside” cited in 4:12 (see Comment on 4:12).“ (Guelich 1989, 420).

In V. 17 bezieht sich seine Kritik sprachlich auf den Kommentar des Verfassers aus 6,52, wonach die Jünger die Bedeutung der Brote nicht verstanden hatten. Hier spricht Jesus das Urteil nun selbst aus (vgl. Collins 2007, 388). Dass er zu dieser Rede ansetzt, hat wohl auch damit zu tun, dass die Jünger seinen Ausspruch in V. 15 nicht verstanden oder beachtet haben (France 2002, 317). Die Frage nach dem verstockten Herzen schafft eine Verbindung zu Mk 3,5-6, wo die verstockten Herzen der Pharisäer zum ersten Mal dazu führen, dass sie Jesus nicht nur in seiner durch Lehre und Wunder offenbarten Rolle ablehnen, sondern auch töten wollen (Guelich 1989, 424).

In V. 18 ruft Jesus Jes 6,9 noch einmal in Erinnerung – mit Worten, die eher an Jer 5,21; Ez 12,2 (oder Ps 115,5-6) erinnern. Doch seine Fragen setzen die Jünger noch nicht direkt mit den „Ungläubigen“ gleich. Vielmehr sollen sie die Jünger wohl zu Besserem animieren (Guelich 1989, 425).

Da Jesus in V. 19-20 noch einmal die Größe der Menschenmengen nennt, könnte darauf hinweisen, dass es sich bei den „5000 Männern“ (6,44) aus dem ersten Wunder tatsächlich nur um Männer handelte (und nicht um eine wesentlich größere Gruppe. S. die „militärische“ Deutung, die dort diskutiert wird), bei der zweiten Gruppe dagegen um eine gemischte Menge. Die beiden Wörter für „Körbe“ entstammen den jeweiligen Berichten (6,43; 8,8). --Ben 17:44, 4. Mär. 2014 (CET)


Hintergrund der ersten Blindenheilung (22-26)[Bearbeiten]

Diese Heilung weist Gemeinsamkeiten mit der Heilung des Taubstummen (7,31-37) auf. France: „We have noted in discussing 7:31–37 how similar that narrative is to this healing story, in its non-Galilean location, its attention to the detail of Jesus’ healing method, its mention of his touching the affected parts of the body and his use of saliva, and the attempt to avoid publicity by taking the patient away from the crowd who had asked for the healing. In discussing 7:31–37 we noticed the significance of the healing of a deaf and dumb man in the light of Is. 35:5–6. That prophecy begins with the opening of the eyes of the blind, a work which is attributed to God also in Ps. 146:8; Is. 29:18. In the light of such OT passages these two pericopes together add up to a very impressive claim with regard to who Jesus is.“ (France 2002, 322)

Dass in der Geschichte auch ein Symbolgehalt mitschwingt, lässt sich daraus ableiten, dass der Blinde (ebenso wie die übertragene Blindheit der Jünger) schrittweise geheilt wird (France 2002, 322f.). So liegt die Vermutung nahe, dass Markus den Vorfall absichtlich an dieser Stelle erzählt, um diesen Prozess zu illustrieren (Collins 2007, 390). Die Jünger brauchen auch nach Petrus' Messiasbekenntnis noch lange, bis sie Jesus ganz verstanden haben. Dessen Aufgabe ist nicht nur die Heilung der echten Blinden, sondern auch der im übertragenen Sinne Blinden (France 2002, 322f.).

Die Parallelen zur Heilung des Taubstummen in Mk 7,31-37: 1. Man bringt Jesus einen Mann, um ihn zu heilen. 2. Jesus nimmt den Mann beiseite. 3. Jesus heilt den Mann mit Speichel und Berührung. 4. Ein Schweigegebot (bzw. eine Maßnahme, die auf Geheimhaltung zielt) zu einem 5. Vorfall, der sich unmöglich verbergen lässt. (Guelich 1989, 429) Dass dies die erste Blindenheilung ist, die Markus explizit erwähnt, macht die Beschreibung noch etwas dramatischer (France 2002, 324).

Wie in der ersten Heilungsgeschichte kann man auch hier magische Elemente sehen, etwa die Verwendung von Speichel, die Berührung oder der Rückzug ins Private. Collins vermutet, dass das Publikum dies so wahrgenommen hätte (dies. 2007, 393). Im Fall des ersten Berichts wurde gemutmaßt, dieser Heilungsbericht entstamme einer eher griechisch geprägten Überlieferung, es wird von beiden Vorfällen angenommen, dass sie in heidnischem Gebiet stattfinden. Markus siedelt die Geschichte auch in Bethsaida an, wo hauptsächlich Nichtjuden lebten. Aufgrund der magischen Elemente der Heilung bietet es sich auch hier wieder an zu vermuten, dass Jesus die Heilung den Heiden damit verständlich macht (Collins 2007, 390f.).

Die Berührung hilft wohl dem Blinden, die Heilung mitzuverfolgen (vgl. France 2002, 324). Ähnliches hatten wir auch schon über Jesu Vorgehensweise bei der Heilung des Taubstummen in 7,31-37 vermutet, wo er deutlich mehr Gesten und einfache Worte benutzt. Hier verzichtet er auf Gesten und heilt so, dass der Blinde haptisch und akustisch miterleben kann. Doch diese Heilung ist dennoch anders als die vorigen. Hat Jesus in Mk bisher häufig mit einem Befehl das Wunder vollbracht (Mk 1,21-28; 41-42; 2,11) heilt Jesus den Blinden hier schrittweise und fragt auch noch nach, ob er nun sehen kann. Den anderen Blinden in Mk 10,52 heilt Jesus dagegen ebenfalls auf der Stelle. Das ist vielleicht ein Grund dafür, dass weder Matthäus noch Lukas diesen Vorfall mit aufgenommen haben (Collins 2007, 394). Guelich glaubt, dass dieser Heilungsprozess Jesus als Arzt darstellt, der seinen Patienten behandelt (ders. 1989, 433).

Am Ende gebietet Jesus diesmal nur dem Geheilten, direkt nach Hause zu gehen (nicht wie in 7,36-37 allen Anwesenden, niemandem davon zu erzählen). Guelich hält das nicht für einen Teil des Messiasgeheimnisses, sondern für ein Stilmittel, das indirekt die Anwesenheit der Menschenmenge in der folgenden Schilderung erklären soll. Die Menschen wären dann zusammengekommen, weil sie trotz Jesu Maßnahmen von der Heilung erfahren hatten (Guelich 1989, 435). Collins vermutet, die Anordnung sei Teil der volksmedizinischen bzw. -magischen Handlungen, mit denen Jesus den Mann geheilt habe (Collins 2007, 395). Gundry glaubt im Gegenteil, dass der Blinde unter normalen Umständen zurück ins Dorf gegangen wäre, um der Beschäftigung aller Blinden nachzugehen: zu betteln. Dass er stattdessen nach Hause gehen soll, sei erst recht eine Demonstration der Heilung (Gundry 2000, 419f.). France hält Jesu Anweisung für zu unklar, um eindeutig auf ein Geheimhaltungsmotiv zu verweisen (anders als bei vorausgegangenen Wundern). Möglich, dass Jesus nur etwas Zeit gewinnen wollte, um weiterziehen zu können (France 2002, 325). Sicher ist, dass wir heute nur noch Mutmaßungen darüber anstellen können. --Ben 23:42, 5. Mär. 2014 (CET)

Hintergrund zu (27-33)[Bearbeiten]

Markus hat lange auf diesen Moment hingearbeitet. Schon von Anfang an waren die Leute verblüfft über seine Lehre und Kräfte. Die Jünger fragen sich schon seit längerem, wem sie da eigentlich als Lehrer folgen (4,41; vgl. 6,51). Der Leser, der ja schon seit dem Beginn des Buchs wenigstens eine Ahnung von Jesu Identität hat, wird immer wieder erstaunt über die Langsamkeit, mit der die Jünger begreifen. Schon im ersten Kapitel brach Jesu ware Identität aus einem Dämon hervor (1,24)! Mit Markus hat der Leser den Kopf geschüttelt über die Menschen von Nazaret, die sich Jesus gegenüber verschlossen, weil sie seine Herkunft zu kennen meinten (6,3). In den letzten festgehaltenen Geschehnissen haben der Evangelist (6,51-52), aber auch Jesus selbst, nun Kritik geübt und den Jüngern vor Augen geführt, dass sie schon sehr viel mehr erkannt haben sollten (8,17-21). Bisher haben sie ihn dann auch nur „Lehrer“ genannt (4,38) – was er mit „Menschensohn“ (2,10.28) gemeint hat, haben sie wohl nicht verstanden. In christologischer Hinsicht bildet dieser Abschnitt den Höhepunkt des Evangeliums. Von jetzt an geht es um die Frage, was es bedeutet, Jesus zu folgen. Von jetzt an geht es auf das Ziel von Jesu Mission zu – V. 31 vermittelt den ersten Eindruck davon. Die Gruppe reist von nun an langsam nach Jerusalem, wo die Geschichte von Jesus ihren Höhepunkt erleben wird (France 2002, 326f.; vgl. Collins 2007, 401f.).

Die Gerüchte (V. 28) verbindet, dass alle Jesus für einen Propheten halten: Ob für Johannes der Täufer, Elija oder einen anderen der alten Propheten aus dem Alten Testament. Schon Herodes hatte Jesus für eine Reinkarnation des hingerichteten Johannes gehalten (6,14-16) – jetzt erfahren wir, dass er damit nicht der einzige war (vgl. France 2002, 328). Elijas Rückkehr wurde aufgrund von Mal 3,23f. erwartet, wie zwischentestamentliche jüdische Schriften zeigen (Evans 2001, 14). Aus heutiger Sicht lässt sich nicht mehr sagen, ob die Leute dies faktisch glaubten oder diese Namen nur metaphorisch auf Jesus anwendeten, um ihn mit jenen Propheten zu vergleichen (vgl. France 2002, 328).

Doch Jesu zweite Frage (V. 29) impliziert, dass die öffentliche Meinung den Kern noch nicht getroffen hat. Die Jünger haben das Geheimnis von Gottes Herrschaft/Reich erhalten (4,11), daher erwartet Jesus von ihnen ein größeres Verständnis (France 2002, 329). Zu Messias s. die Fußnote in V. 29.

Jesu Schweigegebot an die Jünger (V. 30) ist der einzige Vers in Mk, wo das Messiasgeheimnis faktisch ein Geheimnis über den Messias ist. Nur hier geht es darum, Jesu Identität als der Messias Israels geheim zu halten. Jesus bricht das Schweigen erst vor dem Hohen Rat in Mk 14,61-62. Die nächstliegende Erklärung ist, dass Jesus sich vor Missverständnissen (und wohl auch Bedrohungen vor der richtigen Zeit) schützen möchte. Jesus hat bereits als Prophet eine unheimliche Anziehungskraft und Beliebheit entwickelt. In 6,31-44 hatte sich möglicherweise eine Menschenmenge aufgemacht, um Jesus zu ihrem militärischen Anführer zu machen. Und Herodes Antipas hatte schon den allzu mächtigen Johannes. Mit dem Titel „Messias“ waren die verschiedensten eschatologischen Erwartungen verknüpft. Ab V. 31 offenbart Jesus jedoch, was das eigentliche Ziel des Messias ist. Die allgemeinen Erwartungen der Menschen wären dazu eher hinderlich gewesen (France 2002, 330f.; Evans 2001, 15f.).
Collins 2007 findet in einigen zwischentestamentlichen Schriften (Henoch 37-71 und 2 Esdras 13) Hinweise darauf, dass der Messias zumindest gelegentlich mit dem Menschensohn aus Dan 7,13 gleichgesetzt wurde – genau wie es Markus und Jesus offenbar tun (V. 29 Messias, V. 31 Menschensohn). Dieser Menschensohn sollte für Gott das eschatologische Gericht halten.

V. 31: Jesus ergänzt den Titel „Messias“ um den des Menschensohns, mit dem er sich besonders zu identifizieren scheint. Die Passionsvorhersage erscheint in ähnlicher Form nochmals in MK 9,31 und 10,33-34. Evans hält die Passionsvorhersagen für echt, glaubt aber, dass Jesus sie ursprünglich erst innerhalb Jerusalems gemacht hat. Markus hat die Aussagen dann an diese Stelle vorgezogen. So ließe sich der weitere Verlauf der Handlung besser erklären (Evans 2001, 11). Auch Collins glaubt, Jesus könne solche Erwartungen gehabt haben, wenn Markus sie auch im Lichte der späteren Ereignisse wiedergibt (Collins 2007, 403). Die Notwendigkeit von Jesu Leiden, Tod und Auferstehung wird in Mk 9,21; 14,21.49 mit Schriftzitaten belegt (France 2002, 334). Die Beschreibung, was mit dem Menschensohn geschehen müsse, bezieht Jesus wohl auf Gottes umfassenden Plan mit der Welt, als Teil der Erfüllung endzeitlicher Prophezeiungen (Collins 2007, 403).

Die Vorstellung, dass der Menschensohn abgelehnt werden muss, entstammt wohl dem von den Bauleuten abgelehnten Stein, der zum Eckstein wird, aus Ps 118:22 (Ps 117:22 LXX). Diesen Psalm zitiert Jesus später in einem Gleichnis mit ganz ähnlichem Sinn (Mk 12,10f.). Die ablehnende Rolle der Ältesten, Hohen Priester und Schriftgelehrten zeichnet Markus in Mk 11,27; 14,43.53 und 15,1 nach (Evans 2001, 17; Collins 2007, 404). Dass der Menschensohn, der in Dan 7,13-14 ultimative Macht erhält, nun abgelehnt und getötet werden muss, macht Jesu Vorhersagen zu einem deutlichen Gegensatz dazu, was man zu seiner Zeit vom Menschensohn erwartet hätte (France 2002, 333f.). Die drei Tage könnten ein sinngemäßes Zitat aus Hos 6,2 darstellen (Evans 2001, 17f.; Collins 2007, 404f.).

Jesus spricht offen zu den Jüngern (V. 32), denen das Geheimnis des Reichs Gottes gegeben wurde (Mk 4,11). Zu Petrus' Rüffel und Jesu Reaktion (32b-33) s. die Fußnoten in V. 32b und 33. --Ben 23:14, 7. Mär. 2014 (CET)


Hintegrund zu 8,34-9,1[Bearbeiten]

In diesem Abschnitt beschreibt Jesus den Preis, aber auch den Ertrag der Nachfolge. Wer ohne Rücksicht auf sein eigenes Leben die Nachfolge in den Mittelpunkt seines Lebens stellt, wird ewiges Leben gewinnen und auch im Endgericht (oder bei Jesu Rückkehr) bestand haben. Wer das nicht tut, sich wegen Jesus schämt, gerät in Gefahr, dieses ewige Leben zu verlieren. Ein wahrer Jünger muss bereit sein, gegebenenfalls Jesu Schicksal zu teilen. Daneben erfahren wir, dass Jesus diese Ereignisse aus Sicht der Menschensohn-Prophetie aus Daniel 7,13-14 sieht und dass dieser Menschensohn (mit dem Jesus sich identifiziert) der Sohn Gottes ist.

Jesus ruft offenbar eine Menschenmenge herbei, um dem Leser zu bedeuten, dass die folgenden Worte sich nicht nur an die 12 Jünger richten (Evans 2001, 25). Zu V. 34 s. die Fußnoten. V. 35 bildet wohl ein Wortspiel mit dem Wort ψυχή, das sowohl (ewiges oder irdisches) Leben als auch Seele bedeuten kann. Gemeint ist wohl, das irdische Leben aufzugeben und für gering zu erachten und möglicherweise zu verlieren, um dann ewiges Leben zu erhalten (bzw. seine Seele zu bewahren), anstatt die umgekehrte Priorität zu setzen und dabei das ewige Leben (bzw. die eigene Seele) zu verlieren.

V. 35 bildet einen erklärenden Parallelismus zu V. 34: Sich selbst verleugnen und sein Kreuz zu tragen hängt damit zusammen, sein Leben nicht retten zu wollen und es zu verlieren. Nachzufolgen heißt, soweit zu gehen und selbst sein (irdisches) Leben aufs Spiel zu setzen und für unwichtig zu erachten (d.h. zu verleugnen), um dafür (ewiges) Leben zu erhalten (vgl. Collins 2007, 409; France 2002, 340f.). Jesus selbst wird dies vorleben (France).

Zu V. 36 s. die Fußnoten. V. 37 spitzt Jesu Argumentation als rhetorische Frage zu. Die implizierte Antwort: Natürlich gibt es keinen angemessenen Gegenwert zum (ewigen) Leben (bzw. der Seele), deshalb sollte jeder Mensch dessen Erhalt die höchste Priorität einräumen (vgl. Evans 2001, 26).

V. 38 überträgt das Verhalten, das Jesus von seinen Nachfolgern erwartet, nun auf Scham und Ehre. Wie die meisten Kulturen auf der Erde (abgesehen vom modernen Westen, wo die Schuld-Kultur dominant ist) war die damalige Kultur eine Scham-Kultur. Wer in einer Scham-Kultur sein Gesicht verliert, beschämt nicht nur sich selbst, sondern schädigt auch dem Ansehen seiner Familie. Davon hängt auch der Wert eines Menschen in der Gesellschaft ab. Jesus stellt der Ehre hier auf Erden die Ehre nach dem Kommen des Menschensohns gegenüber. Wer sich in einer Generation, die sich von Gott abgewandt hat (s. Fußnote in V. 38), wegen Jesus und seiner Botschaft schämt, wird auch nach dem Kommen Gottes keine Ehre erhalten (vgl. France 2002, 341).

Das Kommen des Menschensohns bezieht sich auf das Endgericht, das der Menschensohn nach Dan 7 (=Jesus) halten wird. Auch die Beschreibung vom Kommen Gottes auf die Erde zum Gericht „mit allen seinen Heiligen“ aus Sach 14,5 schwingt hier möglicherweise mit (France 2002, 342f.). Dass der Menschensohn (hier gegen Bultmann eindeutig mit Jesus gleichgesetzt) hier durch die Erwähnung seines Vaters (=Gottes) indirekt als dessen Sohn bezeichnet wird, ist eine wichtige christologische Aussage. Schon in V. 29-31 hat Jesus die Titel „Messias“ und „Menschensohn“ (beide auf ihn bezogen) gleichgesetzt (Collins 2007, 411f.; vgl. France 2002, 343).

Mit der untreuen und sündigen Generation (s. Fußnote) sind nur jene Zeitgenossen im Blick, die Jesus abgelehnt haben, nicht die, die zu ihm stehen. Dem Kontext könnte man zudem entnehmen, dass die Generation auch deshalb als sündhaft und treulos bezeichnet wird, weil sie Jesu Nachfolger verfolgt (Collins 2007, 411).

Zwischen dem kommenden Reich Gottes (9,1) und dem kommenden Menschensohn besteht zumindest der Zusammenhang, dass beide für die Zukunft erwartet sind. Welcher Zusammenhang darüber hinaus besteht, ist letztlich nicht klar. Eine nahe liegende Möglichkeit ist, die beiden „Kommen“ gleichzusetzen, sodass sowohl das kommende Reich Gottes als auch das Kommen des Menschensohns sich auf Jesu Rückkehr beziehen. Im Zusammenhang mit Mk 13,26, das vom kommenden Menschensohn „mit großer Macht und Herrlichkeit“ spricht, scheint das nicht abwegig, denn diese Stelle scheint Mk 8,38 und 9,1 zu kombinieren. Die Aussage hätte sich dann nicht (in dieser Form) erfüllt (Collins 2007, 413).

(France glaubt, weder das Kommen des Menschensohns noch das Kommen des Reiches Gottes sind identisch mit Jesu Rückkehr auf die Erde (2002, 341-46).)

Welches Ereignis ansonsten zu Lebzeiten der Jünger mit dem Kommen von Gottes Reich bzw. Herrschaft in Verbindung gesetzt werden könnte, ist unsicher. Unter anderem wurden Jesu Tod am Kreuz, Pfingsten oder ähnliche bedeutende Ereignisse vorgeschlagen. Andere beziehen die Aussage direkt auf die folgende Verklärung. In jedem Fall müsste man berücksichtigen, dass die Entwicklung, die Markus im Sinn hat, in zumindest einer gewissen zeitlichen Ferne liegen muss, um der Formulierung „einige von den Anwesenden werden nicht sterben (d.h. einige werden es noch miterleben)“ gerecht zu werden (France 2002, 344f.). Gleichzeitig sagt Jesus mehrmals, das Reich Gottes sei schon anwesend – woraus man schließen könnte, dass Jesus hier nur von dessen vollständigem Eintreffen spricht, etwa Mk 1,15 (Evans 2001, 29).

Ich selbst könnte mich damit anfreunden, dass es sich eher allgemein um die „mächtige“ Ausbreitung des christlichen Glaubens nach Jesu Tod und Auferstehung handelt. France: „In any or all of these ways, and no doubt in others too, those with eyes to see could have perceived before they died that God had powerfully taken control of events and was working out his purpose in history. Even if some of them were to die before this was clearly visible, the process had begun, and the mustard seed was growing. That is all that the wording of 9:1 requires. To classify this, as is sometimes done, as a failed prediction of an immediate parousia and end of the world is surely perverse: if that was what Mark intended, he has chosen a very obscure way to express it.“ (2002, 345) --Ben 23:39, 8. Mär. 2014 (CET)